Enrique Dussel y el Bloque Equivalencial de la Liberación

Por Marco Antonio Torres Inguanzo

Zacatecas,(16-11-2023).-En la década de los 40, se produce un movimiento intelectual que pretende crear una filosofía propia de y desde AL. El impulsor de esta pretensión es el historicismo y un actor principal fue José Gaos. El enfoque teórico que fundamenta este objetivo es el proyecto intelectual conocido como ‘historia de las ideas’, el cual cree que para que surja una filosofía propia se debe contar con una tradición de pensamiento. Todas estas pretensiones están soportadas en el circunstancialismo de Ortega y Gasset. 

El proyecto de crear una ‘filosofía latinoamericana’, a los intelectuales del racional-positivismo, les parecía un despropósito, porque creen que la filosofía es un ejercicio universal que nada tiene que ver el lugar donde se realice: se puede hacer ciencia en el sur o en el norte y eso no determina sus contenidos. Las ecuaciones diferenciales son independientes de dónde se produzcan o se aprendan. Y si la ciencia natural o formal tiene este carácter universal, la filosofía también lo debería tener. Por tanto, desde este presupuesto, les resulta extraño el objetivo de crear una filosofía latinoamericana: lo ven como querer una matemática de los Alpes distinta a la matemática de las selvas brasileñas.

Sin embargo, gracias a Dilthey, y más aún, a Ortega, se cayó en la cuenta de que el pensamiento filosófico tiene una condición histórica que depende de las circunstancias que le dan origen. Las ciencias del espíritu ponen de manifiesto la condición histórica y específicamente cultural de las producciones filosóficas; en suma, las filosofías expresan las circunstancias de las que nacen. Por tanto, la meta de contar con una filosofía que exprese la circunstancia específica de AL supone conocer la historia de las ideas de esta parte del mundo. Es conocido el enorme impulso que dio a este proyecto Leopoldo Zea y Edmundo O ‘Gorman. En síntesis, tuvimos tres movimientos filosóficos hermanos: el proyecto de la historia de las ideas, el proyecto de contar con una filosofía propia y el proyecto de la filosofía de la liberación de AL. Movimientos que van de los años 40 a los 70, y forman el piso que explica el impulso intelectual de Enrique Dussel.

En el contexto discursivo de la filosofía de Dussel hay otro componente esencial: la Teoría de la Dependencia. En la búsqueda de los caminos para el desarrollo de las diferentes regiones del mundo, la ONU creó comisiones económicas especiales para diferentes regiones del mundo que buscaran los caminos del desarrollo y pudieran asesorar a los diversos países en su despegue al desarrollo. En el caso de AL, se creó la Cepal. En sus búsquedas, los economistas comisionados se dieron cuenta que lo que impedía el despegue de los países latinoamericanos, no era la ausencia de factores económicos como inversión, sino la condición de dependencia que perpetuaba el crecimiento desigual que, a su vez, produce un desarrollo asimétrico. Es decir, el esquema económico que permite comprender los procesos de desarrollo en AL es la condición de asimetría ente el centro y la periferia. Por tanto, para logar el desarrollo (aun entendido como ‘modernización económica’) se requería liberarse de la condición de dependencia. Años después de creada esta teoría general, los intelectuales marxistas entraron a explicar el mecanismo específico que explicaba la condición de dependencia que mantenía ‘en el atraso’ a los países de la región, y es al inicio de los 70 de Ruy Mauro Marini, publica un librito pequeño que gran impacto (dialéctica de la dependencia) que explicaba la transferencia de valor del sur al norte, de la periferia al centro: de cómo los países pobres les dan valor a los países ricos. Así, del miso modo que el historicismo quiere una filosofía propia, la teoría de la dependencia quiere un desarrollo propio (que llaman endógeno o autocentrado). 

Otro componente del contexto discursivo del pensamiento dusselaiano es la Teología de la Liberación. La cual se da cuenta que el cristianismo, después del siglo IV, se convirtió en ‘Cristiandad’, en Imperio. La cristiandad produjo un cristianismo domesticado funcional a los haberes imperiales de Roma y después de los diversos imperios medievales y renacentistas. Con ello, la cristiandad, termina negando las vedades esenciales del evangelio: por ejemplo, la conquista violenta que le es esencial a la lógica imperial niega el mandato del amor, que es la esencia misma del evangelio. Los teólogos latinoamericanos vieron la solución en volver a los orígenes, eso es, al cristianismo antes de la cristiandad. Y ese cristianismo originario, que coincide con las indagatorias del llamado Jesús Histórico, no es para nada imperial, sino todo lo contrario, es justo la continuidad del espíritu apocalíptico que se opone a los imperios de los que había sido víctima el pueblo de Dios: Egipto, Asiria, Babilonia, Grecia y Roma. El proyecto mesiánico, justamente, consiste en la esperanza o promesa de liberarse de dichos imperios y alcanzar la combinación de libertad y abundancia, que se expresa en la idea del reinado de Dios. El paradigma de esa liberación prometida se encuentra en el pasaje del Éxodo que narra la liberación de los judíos de la opresión egipcia. Esa visión del Éxodo y la promesa mesiánica trasladada a las circunstancias específicas de AL dan origen a una teología propia, llamada teología de la liberación.

Como podemos observar, los diversos componentes que hemos expuesto forman una cadena que hace equivalentes a la ciencia bajo supuestos positivistas, con el desarrollo modernizador que extiende los intereses de los centros económicos, y con la cristiandad o cristianismo domesticado; es decir, se crea un bloque equivalencial de dominación al servicio de las dinámicas imperiales. Frente a este bloque se opone otro bloque que hace equivalente a la filosofía propiamente latinoamericana y el desarrollo económico autocentrado con el cristianismo que regresa a Jesús. Es el bloque equivalencial liberador. Los bloques articulan la filosofía con las ciencias sociales y el pensamiento con la práctica política.

El bloque de la dominación une modernidad e imperio. El proyecto de la modernidad, tanto en la racionalidad económica que parte del norte de Europa y en la racionalidad de las ciencias positivas, termina siendo vista como las formas de la dominación imperial por parte de los pensadores latinoamericanistas. Por ello, la naciente filosofía de la liberación hace alianza (en sus inicios) con la crítica a la modernidad en su variante postmoderna, con el marxismo crítico-heterodoxo, el desarrollo alternativo y con el cristianismo que retorna a sus orígenes. A este movimiento filosófico-social se le llamó Filosofía de la Liberación que, sin embargo, no dejó de tener fuertes diferencias en su interior.

Horacio Cerutti, en su clásico libro sobre la Filosofía de la liberación Latinoamericana, señala cuatro corrientes: ontologista, analéctica, historicista y problematizadora. Enrique Dussel, junto al jesuita Juan Carlos Scannone, encarna la corriente analéctica de la filosofía de la liberación latinoamericana. Y es justo el método llamado ‘analéctico’ la clave del pensamiento de Dussel.

Dussel, antes de 1970, se apoya en Heidegger para hacer la crítica a la modernidad. La modernidad pretende que la razón se auto fundamenta y muestra la autoevidencia de sus fundamentos epistémicos. Heidegger muestra que no es así, porque antes que la llamada evidencia está la comprensión. El ámbito originario no son los actos de la intelección teórica, sino la vida fáctica. Por ello, la filosofía primera no es la metafísica sino la ontología. Pero después, en el encuentro de san miguel de la Universidad El Salvador en Argentina que se realizó en 1970, Scannone enseña a Dussel los hallazgos del pensamiento judío en la persona de Emanuel Levinas, el cual muestra que el ámbito más originario no es la comprensión del ser, sino la epifanía del otro, y que por tanto la filosofía primera no es la ontología sino la ética. Esto constituye el bombazo que cambia y funda el pensamiento de Enrique Dussel posterior a 1970. La entrada de Levinas permite concebir una dialéctica no cerrada, sino abierta a la alteridad, una dialéctica-analógica: la analéctica. A Dussel le fue fácil adaptar a Levinas porque ya tenía estudios anteriores sobre lo que él llamó ‘Humanismo semita’ que había explorado de cerca cuando estuvo una temporada en un kibutz israelí durante sus estudios en Europa, donde concibió su crítica al helenocentrismo del pensamiento europeo.

Fue por ello por lo que, un alumno de Dussel, Daniel Guillot, emprende la tarea de traducir Totalidad e Infinito de Levinas a partir de 1975. En ese año justamente redactan un librito que, según yo, es el verdadero texto original de la filosofía de la liberación dusseliana: “Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas” que hace junto con Guillot. En el que dice: “El trabajo de Guillot sobre la filosofía de Levinas y mi conferencia sobre la liberación latinoamericana muestran, ambos, un intento de superar la ontología europea y abrir el camino hacia una metafísica de la exterioridad, del Otro, del pobre, de un pueblo que oprimido clama por su liberación” (LLyEL: 7). La filosofía europea es una filosofía de la totalidad (sobre todo en su versión hegeliana) y el pensamiento de Levinas permite ubicarse en el exterior de esa totalidad a través de la alteridad o epifanía del otro. Así, la categoría de ‘Exterioridad’ se convierte en la piedra angular del pensamiento de Dussel, que traslada la experiencia individual levinasiana, a la condición de los pueblos periféricos. La ‘exterioridad’ es la categoría que permite superar la interpretación eurocéntrica de la historia y permite también a las ciencias sociales pensar el desarrollo alternativo.

La idea de ‘Totalidad’ que niega lo-otro, está originada en la cuna misma de la metafísica de occidente con Parménides, no dice Dussel:

“Parménides dijo: ´El ser es, el no ser no es’. Es lo mismo que lo ya enunciado. Si todo es uno, lo que está ‘fuera’ de la Totalidad no-es; por ello si el ser es uno, es la Totalidad (…) Ya Parménides lo enunció todavía mejor, cuando dice: «…lo mismo es ser y pensar».(…). «Lo mismo es el comprender que el ser comprendido». De tal manera que «el ver» dice relación a «lo visto». Ustedes dirán ¿qué tiene que ver esto con América latina? Sin embargo, poco a poco, nos abriremos camino, porque estamos en los supuestos de nuestra cultura y tenemos que desandar mucho camino antes de poder llegar a retomarlo. Esto significa destruere: destruir las cosas.” (LLyEL: 15-16).

La deconstrucción de esta totalidad, que hace creer que los griegos, y después los europeos, son la totalidad humana, y los otros, los bárbaros o el indio son NADA. La metafísica de la totalidad lleva a la nadificación del otro. En oposición a Parménides, está la experiencia del pensamiento semita, que no aprehende una visión, sino que escucha (Shemá Israel: escucha Israel, dice el mandato fundamental del judaísmo). Dice Dussel: “es justamente donde mi vista termina donde comienza el misterio del Otro como otro. Se nos relata que Moisés «escuchó una voz». Oyó o escuchó una voz que le decía: «Moisés, Moisés» (Ibid: 24). En otras palabras, el acto intelectivo más originario al ver es la escucha del otro. Antes de la ontología de la totalidad, está la ética de la alteridad.

El logos que se queda en la totalidad del mundo propio requiere de un logos que trascienda o vaya más allá del sí mismo, hacia lo-otro: que sea un ana-logos. Más allá de la comprensión, que como tal, se produce en el mundo propio. Abrirse al otro (y a otro mundo) implica una revelación, una epifanía. Dicha intelección de escucha se vive en una erótica, una pedagógica, una política y una economía de la alteridad.

En este contexto, ¿qué es eso de ‘liberación’? La dialéctica apuesta a la emancipación, lo cual es la conciliación del hombre con su humanidad, es la realidad efectiva de la libertad entendida como llegar a ser lo que ya esencialmente se es. Es el proceso de lograr una totalidad conciliada o de mutuo reconocimiento de la mismidad de todos. El paradigma es la dialéctica amo y esclavo de Hegel. La liberación es algo distinto. Es la analéctica entre el profeta y el rey, entre el poder político y la crítica que no termina en conciliación, sino en la libertad que reconoce la otredad del otro. En el caso de la narración del Éxodo, Moisés no se concilia con el Faraón, sino que sale de Egipto y forma un pueblo propio en una tierra prometida. Otro texto paradigmático es la del Samaritano que aparece en Lucas: el Samaritano es de otra ideología, otro origen étnico e, incluso, vive en rivalidad con los judíos históricos. Sin embargo, fue el próximo, el prójimo, el que escuchó el rostro doliente y lo atendió. La Projimidad es analógica: produce responsabilidad y respeto, pero no uniforma o recluta. La voz del otro dice: tengo hambre, o dolor o ignorancia o pobreza. En los evangelios los llamados ‘benditos’ no son los que piensan igual que nosotros, los que comparten la doctrina o el origen étnico o político, sino los que dan pan al hambriento o ayudan a la viuda o al extranjero. Es una ortopráxis, sin exigir ortodoxia alguna.

Dice Dussel en Filosofía de la Liberación que escribe ya en México: “el rostro del hombre se revela como otro cuando se recorta en nuestro sistema de instrumentos como exterior, como alguien, como una libertad que interpela, que provoca, que aparece como el que resiste a la totalización instrumental. No es algo, es alguien (…) la lógica de la exterioridad o alteridad establece su discurso desde el abismo de la alteridad del otro, es analéctica y no meramente dialéctica” (FL: 56-58). 

En la analéctica, la dominación inicia con el encubrimiento del otro. Los mecanismos de dominación, primero, reducen a la nada al otro: lo ningunean o desvalorizan. La liberación, por ello mismo, inicia con la religación de la exterioridad del otro.

Con esta base es que Dussel emprende es estudio de Marx y des-encubre al propio Marx. Lo cual significa que estaba encubierto y Dussel lo libera de la prisión estalinista. En su ética de la liberación apuesta por una ética primera de carácter material. Y sobre esta base, a su vez, después establecerá el diálogo con Apel y su ética formal del discurso. Pues bien, ve en Marx, una economía que parte de una ética material que descubre el valor esencial y primero: la vida. Muestra cómo el punto de partida de Marx es el trabajo-vivo; esto es, el valor como valor es vida humana objetivada, y el plusvalor es corporalidad negada. Cito a Dussel en su libro La producción teórica de Marx: “Negación de vida como muerte del trabajo vivo, y afirmación, como vida del capital por el trabajo muerto, es lo mismo” (PTM: 17). Así, El profesor arroja una mirada ética a la esencia del capital, al valor que se valoriza y niega la realidad humana.

Con lo dicho hasta ahora, se puede comprender a plenitud la reflexión que Enrique Dussel emprende sobre el debate en las ciencias sociales que se ha realizado en la última década en AL: la relación de la modernidad y la colonialidad. Debate de donde emerge otro de sus conceptos esenciales: la transmodernidad. La cual supera su visión postmoderna inicial.

En la conmemoración de los 500 años de la llegada de los europeos a América, en Frankfurt Alemania, Dussel da unas conferencias donde expone una serie de conceptos clave. En un esquema parecido a Horkheimer, en la Dialéctica de la ilustración, analiza la parte mítica y racional de la modernidad. Aunque con notables diferencias con aquel.

Al igual que varios intelectuales de AL, como Aníbal Quijano, concibe a la modernidad como un fenómeno heterogéneo. La modernidad no es una unidad compacta, sino un fenómeno con dos caras: un concepto emancipador y liberador, y un mito irracional. Y establece una dialéctica entre ambos. El mito (irracional) de la modernidad consiste en la incapacidad estructural de entender al otro, la imposibilidad de abrirse a la alteridad. Dicho mito encubre, por ejemplo, a América durante la colonia: la historia de la idea de que AL fue ‘descubierta’, es lo que lleva a O’Gorman a escribir La invención de América, o cómo finalmente, esta cultura fue encubierta.

Así, la modernidad se extiende con el vehículo de un mito operador del encubrimiento del otro: el eurocentrismo. Que consiste en suponer la superioridad ínsita de Europa y sus productos. Su punto de partida seria la reforma protestante y la revolución francesa. Sin embargo, la modernidad conserva en medio de esos procesos de dominación su potencia emancipadora: la voluntad igualitaria y libertaria. Hay una dialéctica analógica al interior de la modernidad.

Tenemos la pregunta clave: ¿se puede rescatar el rasgo emancipador de la modernidad, eliminando el mito que niega o domina al otro? Si la respuesta es sí, ya no estamos ante el rechazo de todo el proyecto de la modernidad, a la manera de la postmodernidad, sino estamos ante la posibilidad de subsumir la dimensión emancipadora moderna por la propia alteridad; o en otras palabras, el otro de Europa, subsume la dimensión liberadora de la modernidad, y discierne el rasgo dominador-encubridor. A esto se le llama ‘trasmodernidad’. La genealogía de la heterogeneidad de la modernidad muestra que el mito eurocéntrico viene fundamentalmente de la Europa del norte; y el núcleo moral emancipatorio, proviene de la raíz judeocristiana de occidente. Es lo que explica el debate de Ginés de Sepúlveda con Bartolomé de las Casas: el moderno eurocéntrico Sepúlveda que negaba la existencia del alma de los indios, contra el transmoderno Las Casas, que defendía la plena dignidad de los indios, aun cuando son lo otro de occidente.

Por último, del concepto de transmodernidad va creando una política de la liberación. Una buena síntesis del planteamiento de Dussel de su teoría política es el texto de 20 tesis de política, que elaboró para que se usara en círculos de educación popular.

En estos materiales hay un debate muy interesante sobre la noción de ‘lo-político’ que contrasta con los esquemas postestructuralistas de Laclau. Sus aportes esenciales está en el rescate del poder obediencial y en su corrección (de posturas anteriores) al proponer principios normativos en diálogo con las éticas del discurso que acepta como fuente de la legitimidad al actuar conforme a los procedimientos democráticos y al principio de factibilidad, que legitima una acción política cuando procura proyectos realmente posibles. Y termina con la absoluta necesidad de fundamentar la orientación de la transformación de las instituciones, lo cual pasa por afinar la noción de ‘poder’ y la función real del Estado.

En fin, he aquí parte del enorme aporte de una vida dedicada al pensamiento y la justicia: a la liberación. 

Referencias

Dussel E. (1996): Filosofía de la Liberación, Nueva América, Colombia.

Dussel E, y Guillot D, (1975): Liberación latinoamericana y Emanuel Levinas, Ed Bonum, Argentina.

Dussel E. (1974): Método para una filosofía de la liberación, Ed Sígueme, Salamanca.

Dussel E. (2006): 20 tesis de política, Crefal-Siglo XXI, México.

Dussel E. (1985): La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México

Cerutti H., (2006): Filosofía de la Liberación latinoamericana, FCE, México.

Lander, E., (2000): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Buenos Aires.